عارف نامدار, محيى الدين [ابن] عربى ديوانى بزرگ حاوى اشعارى به شيوه و شكل سنتى مشتمل بر قصايد و قطعات و نيز اشعارى از گونه موشّحات و يك غزل براى ما بر جاى نهاده است. در ميان اشعارى كه او به سبك سنتى سروده, مجموعه اى از اشعار را مى يابيم كه هريك از آن ها به يكى از سوره هاى قرآن مرتبط بوده و در واقع به نام يكى از سور قرآنى عنوان گذارى شده اند.
(ص136) وقال ايضاً … مِنْ روحى (و به دنبال آن, نام سوره قرآنى را مى آورد): مَن, عبارتِ (مِنْ روحى) را به (الهام شده از سوى روح) برگردانده ام; زيرا در آخر همين تفسير شاعرانه ويژه و شايد بى مانند (ص176) چنين مى خوانيم:
… وقد انتهى سور القرآن على ما اعطاه وارد الوقت من غير مزيد ولاحكم فكر ولا رويّة والحمد لله; (سوره هاى قرآن, آن چنان كه (وارد الوقت) آن را عطا كرد, بى هيچ افزونى و بى هيچ انديشه و تأملى پايان يافت, و سپاس و ستايش خداى راست.)
در اين عبارتِ توضيحى, تعبيرات قابل ملاحظه اى مى يابيم. نخست آن كه در اين عبارت كه در پايان مجموعه اشعار مربوط به سور قرآن آمده, سخن از اشعار تفسيرى كه بيانگر سوره ها هستند, در ميان نيست; بلكه سخن از خود سوره هاى قرآنى است و براساسِ نصّ اين عبارت نمى توانيم اين اشعار را تفسير, به مفهوم دقيقِ كلمه, بشماريم, و تنها مى توانيم بگوييم كه اين اشعار به جاى آن كه سوره ها را تفسير و تشريح كند, به آن ها روح و جان مى بخشد.
دوم اين كه در اين جا با يك سُراينده بشرى روبرو نيستيم كه با ما سخن مى گويد, بلكه با موجودى فرا انسانى مواجهيم كه به ما روح مى بخشد. به زبانِ ديگر, روحِ هر سوره است كه سُراينده هريك از اين قطعات شعرى است و نقش ابن عربى محدود و منحصر به آن است كه هرچه را كه الهام بخشِ او (وارد الوقت) بر او املا مى كند, همان را بنويسد و ثبت كند.
سوم اين كه ابن عربى, نويسنده اين عبارت, تصريح مى كند كه از خود هيچ سخنى بر آنچه به او الهام شده نيفزوده و هرچه را به گوشِ دل شنيده است, بى هيچ تأمل و نگرشى, همان را نوشته است.
در بحث از اين اشعار ترجيح مى دهم به جاى پرداختن به هر گونه مسائل روانشناختى و يا فرا روان شناختى در مورد سؤالاتى كه از اين عبارت ابن عربى نشأت مى گيرد, از يك تفسير شاعرانه و از يك مفسر سُراينده سخن گويم و از خواننده مى خواهم آنچه را كه ابن عربى به مثابه نخستين تجربه عرفانى خود درباره مجموعه اين اشعار تفسيرى يادآور مى گردد, به خاطر بسپارد.
اين احتمال هم هست كه ابن عربى, سُراينده اى كه گاه در نوشته هاى خود به التباس و تشابه مى گرايد, با آوردن اين عبارت خواسته باشد از سرزنش و نقد مخالفان سنتى بگريزد; از كسانى كه او را به خاطر ى قيدى و آزاديِ گسترده و نامألوف در شرح قرآن, و به خاطر شيوه شاعرانه اى كه خاستگاهى كفرآميز دارد و از نثر كلامى و سجع قرآنى به دور است, ملامت مى كنند.
سخن را از قطعه شعر تفسيرى يا (شعرـ تفسير) آغاز مى كنيم كه الهام بخش آن (روح سوره فاتحه) است. اين (شعرـ تفسير) به شكلى سنتى آغاز مى گردد و سراينده آن, همان نصّ قرآنى را به كار مى گيرد: (ستايش خداى را كه پروردگار جهانيان است). عبارت (الحمدلله رب العالمين) با بحرِ بسيط كه براى شعر به كار گرفته شده سازگارى دارد. اما پس از اين مصرع نخستين, بى درنگ, متن شعر از متن قرآنى دور مى گردد:
ستايش خداى را كه پروردگار جهانيان است
و [جهانيان] بايد او را در همه احوال زندگى ـ كه از سوى خدا بر آدميان مى رسد ـ بستايند: (الحمد لله رب العالمين ـ على ماكان فيه من الاحوال فى اُناس)
ابياتى كه در پى بيت نخست مى آيد نيز از آياتى كه در پى آيه نخستين آمده اند, يعنى از (الرحمن الرحيم) و (مالك يوم الدين) ياد نمى كند و عبارت قرآنى (اياك نعبد واياك نستعين) نيز به صورت (عبدته وطلبت العون منه) (او را پرستيدم و از او يارى خواستم) درمى آيد. و پس از آن:
وطلبت منه… اَنْ يهيّئ لى من امرنا رشدا ـ حتى اكون على النهج القويم به ـ خلقاً كريماً; (و از او خواستم تا به فضل خويش, كار مرا به سامان رساند تا بر راه راست باشم ـ آفريده اى شايسته.)
ابن عربى از يادكردِ خشمِ الهى در آيه (غيرالمغضوب عليهم) نيز خوددارى مى ورزد و به موضوعى ديگر كه براى او اهميتى بس والا دارد مى پردازد; مسئله اى كه ربطى با تفسير سوره فاتحه ندارد, بلكه يكى از مايه هاى دلخواه اين شاعر عارف است, و آن شناختِ او از خداوند به عنوانِ (نور) است; چنان كه در آيه 35 سوره نور آمده است.
او بخش دوم تفسير سوره فاتحه را چنين مى آورد: اللّه نور تعالى ان يماثله نور; (خدا نورى است برتر از آن هيچ نورى همانند او باشد.) اين كه ابن عربى, دريافت خود را از آيه 35 سوره نور (در تفسير سوره فاتحه مى گنجاند, شگفت انگيز است, و تعبير او از اين كه هيچ نورى ديگر با نور الهى قابل قياس و برابرى نيست, شگفت انگيزتر. او مى گويد: (وقَدْ لاح فى نار نِبْراسِ) (و اين نور در آتش چراغى افروخته درخشيد).
ابن عربى در اين دو مصراع, چكيده اى از اساس شناخت خود از خداوند را به عنوان ذات مطلق و حقيقت مطلق (نور قياس ناپذير) كه در صورت موجودى مقيّد (نور يك چراغ) تجلى مى كند, ارائه مى دهد.
و اينك آيا بايد از اين واقعيت كه شاعر ما واكنش ناآگاهان را از بيان تجربه عرفانى خود به عنوان واكنش بسيار تهاجمى توصيف مى كند, به شگفت آمد؟
ابن عربى مى گويد: وما فى القول من باس; (بر اين سخن هيچ ايرادى نيست.) چرا كه اين يك مَثَل است: لأنّه مَثَلٌ. زيرا برحسب درك ما از واژه (مَثَل) در اين عبارت, نور طبيعى چيزى جز تصويرى از يك ذات نورانى الهى و فراطبيعى نيست. تصويرى كه با صاحب صورت شريك است. و مى افزايد: لَوْ قُلْتَه قيلَ: هل ـ لِداء هذا الذى قد قال مِن آسِ؟ (اگر چنين بگويى, در پاسخ گفته خواهد شد كه مگر از براى درمان بيمارى گوينده اين سخن, درمانى و درمانگرى هست؟) او در اين سخن, خطرى را كه لازمه فاش كردن اسرار تجربه عرفانى است, درمى يابد. اشاره ابن عربى به نور چراغ به عنوان منبع تجربه عرفانى, ما را به تأمّل در گفتار حكيم الهى ديگرى وا مى دارد كه او نيز به دلايل خاص خود, از خاخام هاى ربانيّون در هراس بود, او ياكوب بوهم (Jakob Bڑhme) عارف مسيحى است كه منبع الهام او نيز سطح مقعّر فلز درخشان قلع است كه نور را به گونه اى شاد باز مى تاباند.
ابن عربى در تفسير سوره نور, به تبع كلام قرآنى كه تصوير نور را براى اشاره به ذات الهى به كار مى برد, به تفصيل از تأثيراتِ فعال اين نور سخن مى گويد. او كه در شعر مربوط به تفسير سوره فاتحه, نور الهى را در جايگاهى فراتر و والاتر از هرگونه نور طبيعى مى نشانَد ـ هرچند به نحوى دگرگون در يك شعله چراغ تجلى مى كند ـ در تفسير سوره نور, نور يا موجودات نورانى را در برابر با ظلمت و موجودات ظلمانى مى نهد. مى گويد: خداوند همه كرات آسمانى را نورافشان گردانيده تا مردمان در تيرگى هاى شب راه درست را در ميان راه هاى بسيار بشناسند و برگزينند. اللّه نوّر افلاكاً بأجمعها ليُهتدى فى ظلام الليل فى الطريق; (خداوند فلك هايى را, همگى روشن گردانيد تا در تاريكى شب, راه درست را نشان دهند.) (ص145) شاعر در ابيات بعدى به شمارش ديگر اشيايى مى پردازد كه خداوند آن ها را همچون كرات آسمانى منوّر و نورافشان ساخته است: و نَوّر الجوّ بالضياء, و نوّر العقل بالتوحيد و الخُلُق و نَوّر القلب انواراً منوّعة ونوّر الجسم بالارواح; (و فضا را با روشنايى, و عقل را با يكتاپرستى و خوى نيك, و دل را با روشنايى هاى گونه گون, و جسم را با ارواح منوَّر ساخت, و سرانجام, زمين را با گل ها بياراست و روشنايى بخشيد.)
به نظر من, اين شمارش, يك طرح نظرى متوالى و متدرّج را دنبال نمى كند و شايد بتوان گفت شمارشى دلخواهانه و حتى احتمالى است, و ابن عربى همچون هنرمندى راستين خواسته است ثقل موضوع را با يك بازى شعرى, به صورت رديفى از مصراع ها كه همه با يك كلمه (وَ نَوَّر) آغاز مى شوند, سبك و متوازن سازد. در پى آن, رديفى از مصراع هاى متقابل و سلبى مى آورد كه هر كدام با كلمه (وَاَظْلَمَ) آغاز مى شود. كلمه اَظْلَمَ در ظاهر با تعبير نَوَّر, در رديف پيشين, شباهت دارد, اما نوّر فعلى متعدّى است و فاعل آن خدا است و او است كه منوّر مى گرداند, اما اظلم فعلى لازم است و به معني… تاريك شده است و بى ترديد ابن عربى (يا الهام گير او) براى اشاره به پديدايى اشياى تاريك عمداً يك فعل لازم را برگزيده و بدين ترتيب از معرفى خداوند به عنوان مبدأ و مُبدع تاريكى و تاريك ها ـ كه مفهوم سلبى دارد ـ اجتناب ورزيده است.
در شمار (تاريك ها)يى كه ابن عربى برمى شمارد, عقل را نيز مى يابيم كه بر اثر انديشه هاى نظرى خود به تاريكى مى گرايد و تاريك مى گردد: (واَظْلَم العقلُ فى افكاره نظراً. اما اين عقل مى تواند با تصوّر وحدانيّت و بى همتايى خداوند و با برخوردارى از ويژگى هاى اخلاقى منوّر و روشن گردد. ابن عربى در بسيارى از اشعار خود, با شيوه اى استدلالى و برهانى بر خصيصه خطرآفرينى عقل تأكيد مى ورزد. وَاَظْلَمَ الولدُ المخلوقُ من نطفة; (كودكى كه از نطفه اى زاده مى شود نيز به تاريكى متصف مى گردد.)
در اين جا درنگى مى كنيم تا اين پرسش را مطرح سازيم كه آيا ابن عربى, اين بزرگ آموزگار وحدت وجود, در اين جا, به راهى خلاف رفته و مدافع دوگانه گرايى و مانويّت شده است؟
مى بينيم كه او در اين سوره ـ كه روح سوره نور به او الهام كرده است, و انديشه سُراينده تنها بر آيه نور متمركز گرديده ـ نور و ظلمت, روشنايى و تاريكى يا روشن ها و تاريك ها را رو در روى هم و در برابر هم مى نهد. براى نشان دادن اين كه تعابير به كار رفته از سوى شاعر, آموزه هاى ثنويت و مانويت را به ذهن خطور مى دهد, كافى است يادآورى شود كه در اين سروده, (جسم) با عبارت (روشن شده از سوى روح) توصيف شده, و به سخن ديگر (جسم) را پديده اى شناسانده است كه در اصل و ماهيت خود منتسب به (ماده ظلمانى) است; همان ماده اى كه انسانِ تازه زاده شده از آن نشأت گرفته و جزئى از آن بوده است; يعنى ماده ظلمانى در برابر روح روشنگره و اينك و با اين ترتيب آيا نمى توان گفت كه شاعرها در مرز تماس با آموزه مانويت قرار گرفته است؟ آرى, اما او خود, اين خطر را مشاهده كرده و براى پيشگيرى از آن بى درنگ مى گويد:
فليس من نور الاّ قد يقابله
ضدّ كما قابل الاشراق بالغسق
هيچ مفهومى نيست جز آن كه ضدّى در برابر خود دارد, كه با آن مقابله مى كند; آن چنان كه طلوع خورشيد با غروب آن تقابل دارد, و همين وضع سبب شده است كه مانى در آموزه (دوگانه گرايى) خويش گمراه گردد.
مِن اجل ذا ضَلَّ مانى فى مقالته باثنين…
اما ابن عربى (يا درست تر بگوييم: آن كه به او الهام كرده است) آموزه تقابل را جايگزين آموزه تخاصم مى سازد. وجود مجموعه هاى متلازم دو پديده متفاوت كه به اعتبار زوج بودن, هميشه بعضى با بعضى در تقابل قرار دارند.
اما, آيا او توانسته است با اين جايگزينى, آموزه مانويت را بى اعتبار سازد؟ و آيا توانسته است با طرح آموزه تقابل, اعتبار موضوع را بازگرداند؟ به شعرى ديگر از شارح ـ شاعر خود باز مى گرديم; به شعرى كه الهام گير آن, روحِ سوره (فلق), نخستين (معوّذتين), و از سوره هاى پايانى قرآن, بر او املا كرده است. متن اين سوره كوتاه است و به مؤمنان يادآور مى شود كه بگويند: (پناه مى برم به پروردگار سپيده دمان, از…) و در پيِ آن, چند نماد شرّ را كه از برون بر مؤمن مى تازد, برمى شمارد كه بايد از شرّ آن ها به خدا پناه بَرَد. در اين سروده, ابن عربى با به كارگيرى ضمير اول شخص (من) به عنوان سراينده ابيات, هم جايگاه خطر و هم راه رهايى از آن را از برون به درون جا به جا مى كند و با اشاره به تباين مضاعف نور/ظلمت و روح/جسم مى گويد: (من از خود ـ و نه از شرهاى برونى ـ به خود ـ و نه به پروردگار سپيده دم ـ پناه مى برم; زيرا كه ما انسان ها به مقتضاى روح, داراى نور هستيم و به مقتضاى جسم, صاحب ظلمت.)
انى تعوّذت بى منّى, فاِنّ لنا
النورَ بالروح, والاظلامَ بالجَسَد
اين جا, چنان كه مى بينيم, مقابله و تقابلى كه از آن سخن رانديم از تعادل و توازن به دور است و برعكس, آن گاه كه انسان از حالتِ خودآگاهى مى يابد, مقابله را به صورت نمايشى كه صحنه آن درون و ضمير خود او است, تجربه مى كند.
شاعر در تفسير شعرى يا شعر تفسيرى خود, كلماتى از متن سوره را تغيير مى دهد. به جاى اَعُوذ از صيغه تعوّذت, و به جاى فَلَق از نور و به جاى شرّ, واژه كليدى اظلام را به كار مى برد و خود را گرفتار بحث متغيرهاى متن (من شرّ ما خلق, من شرّ غاسق, من شر النفّاثات, من شرّ حاسد) نمى سازد و با نتايج كلامى آن درگير نمى شود. در نگاه او, شرّ همان طبيعت جسمانى ماده ظلمانى است و از اين شرّ به نور روح خود پناه مى برد و اين (تعوّذ) و (پناه جستن) را مستمر و مداوم مى داند تا هنگامى كه روح منوّر در جسم ظلمانى مسكن دارد: ولا اَزالُ كذا مادام مَسكنُنا. و اينك, بار ديگر خود را با آموزه مانوى گرى مواجه مى بينيم كه ما را احاطه كرده است. بيان واژه به واژه و بيت به بيت شعرـ تفسير سوره فلق به درازا مى كشد و اين جا كافى است بگوييم كه اين شعر تصويرى زنده از مبارزه يك عالِم الهى يگانه گرا در برابر وسوسه هاى ثنويّت و دوگانه گرايى است.
بخش هاى چندى از اين تفسيرى عرفانى به موضوع طبيعت و اصل انوثت مى پردازد; مثلاً شعرى كه روح سوره تحريم آن را به شاعر الهام كرده است. به رغم اين واقعيت كه ابن عربى به قدر كافى از موهبت شجاعت و استقامت براى رسيدن به تصوّر خدايى فراتر از تمايز جنسى برخوردار بوده است, هر از گاه به تعابيرى معقَّد و غامض توسل مى جويد; تعابيرى كه به ظاهر انديشه يگانه گراى او را به تصوّرات دوگانه گرايى نزديك مى سازد. براى مثال, در يك بيت از همين قطعه شعرى كه سوره فلق به او الهام كرده مى خوانيم:
منزّه العَيْن مِن تأثير ماظهرت
به الطبيعة فى الاركان من مَدَد
او (خدا) در جوهر خود از تأثير هر (مَدَد)ى كه طبيعت در اركان ظاهر مى سازد, منزه و مبرّا است.1
هدف از اين گزارش ساده, بررسى چند واژه كليدى در گزيده اى از ابيات (شعرى ـ تفسيرى) مربوط به سوره هاى فاتحه, نور و فلق و نيز نشان دادن اين نكته بود كه ابن عربى (يا همان سراينده و املاكننده كه با ضمير متكلم وحده سخن مى گويد) در متن بسيار غنى و فراگير قرآنى تعبيراتى مى يابد كه انگيزه هاى مستمرى براى نگرشى دوباره به (كلّ) به عنوان (كائنات تجليات الهى) را به او عرضه مى دارد. از آن جا كه انسان توان تحمل نور خالص را ندارد, پس مى بايد آرامش و سكون خود را در سايه بجويد. ابن عربى با الهام گيرى از سوره فلق, پس از بيان فروغ نور محض كه با هيچ تاريكى درنياميخته, مى گويد: (… اما اين فروغ با سايه درآميخته است و اين سايه كه مايه سكون ما است به شكل تن از نوع (جسم) و نه به شكل تن از نوع (جسد) است:
لكن له الظلّ, ذاك الظلّ راحتنا
فى صورة الجسم, لا فى صورة الجسد
به اين اعتبار كه بازتاب وجودى دايم است; وجودى كه براى اين دانشمند الهى, همان وجود اساسى ـ الهى است و بنابراين خاستگاه و خيزگاه حياتى وى است.